La Crise des Consciences

En 1892, un département de sociologie est créé à Chicago et c'est l'apparition de l'anthropologie des migrants avec William Issac THOMAS (1863-1947) & Robert Ezra PARK (1864-1944) qui montrent la double appartenance de l'individu en diaspora, c'est-à-dire un univers d'origine et un univers du pays de résidence.

• • THOMAS, en se rendant en Pologne entre 1908 et 1913, rend compte de l'importance qu'il y a à connaître l'univers culturel de l'émigrant. Pour lui, finalement, émigration et immigration sont indissociables. En effet, la connaissance du milieu permet de saisir l'impact du nouveau contexte.

  • PARK, lui, pose la question suivante : qu'est-ce qui se passe chez l'I vivant un processus d'acculturation et se trouvant confronté à des allégeances multiples ? Il explique que c'est l'expérience migratoire qui est déterminante dans la construction de la personnalité du migrant.

> L'article de PARK « Human Migration and the Marginal Man » (1928)

En 1928, c'est l'apparition de l'expression « homme marginal ». Pour PARK, « hormis l'assimilation qui ne se réalise pas forcément, il envisagera aussi la formation de « minorités », voire de « castes » » (p.16). Les phénomènes migratoires posent également des problèmes culturels et psychologiques, et non seulement démographiques et géographiques. Le fait migratoire est fondamental pour rendre compte de l'évolution des cultures. En fait, c'est l'idée que le migrant est de plus en plus solitaire et se retrouve confronté à deux cultures et deux sociétés. L'interprétation et la fusion de de celles-ci ne sont jamais complétement réalisées. Cette situation de marginalité a comme conséquence l'impossibilité de s'identifier à l'une ou l'autre des deux cultures auxquelles il participe. Finalement, l'homme marginal vit tout à la fois « dans deux mondes dans lesquels il est plus ou moins en danger ». L'homme marginal est identifié à un étranger, du moins d'après PARK. Pour fonder son appréciation de l'homme marginal, il s'appuie sur les travaux de SIMMEL (1858-1918). Pour celui-ci, la notion de marginalité, bien qu'elle ne soit pas explicitement cité, est implicitement présente à travers l'analyse de l'unité de la distance et de la proximité qui caractérise la position de l'étranger et qui sera au coeur de la problématique de « l'homme marginal » chez PARK. « L'étranger, écrit SIMMEL, est un élément du groupe lui-même, tout comme le pauvre et les divers « ennemis de l'intérieur », un élément dont la position interne et l'appartenance impliquent tout à la fois l'éxtériorité et l'opposition. » (1908).

> L'ambivalence étranger-immigrant apparaît, se déclinant en intériorité/extériorité et en distance/proximité.

• • • Ambivalence par la participation simultanée à deux univers sociaux et culturels => il tendance à les idéaliser mais aussi à les critiquer.

    • Ambivalence perceptible à l'égard de la culture et de la société d'installation => il peut même faire l'objet d'une certaine répulsion de la part de la société d'installation quant l'immigrant se trouve confronté à la xénophobie, au racisme (cf. texte de Pierre-Jean SIMON).

    • Ambivalence qui s'exerce vis-à-vis de lui-même (l'immigrant) => l'individu en situation de marginalité développe une très grande conscience de soi et une extrême sensibilité à son environnement. Il se regarde à travers le regard des autres et il se fait une image positive de lui-même par rapport au groupe minoritaire dont il est issu.

> La thése de STONEQUIST, The Marginal Man : a Study in Personality and Culture Conflict (1937) confronté à celle de PARK.

• • • STONEQUIST met l'accent sur l'état de crise que vit l'homme marginal. Il développe donc une vision pessimiste de l'homme marginal. La personnalité marginale serait en fait une forme de double personnalité. Il étend le concept d'homme marginal à tout individu qui « s'est trouvé involontairement initié à deux ou plusieurs traditions historiques, linguistiques, politiques, religieuses, ou à plusieurs codes moraux ». La marginalité conflictuelle peut aussi apparaître au sein même du groupe culturel d'appartenance. STONEQUIST, concernant le devenir et le rôle que pourrait jouer dans la société l'immigrant, met l'accent sur les difficultés d'insertion sociale de l'immigrant qui devient un « dépaysé », un « déclassé » et enfin un « déraciné ».

    • PARK évoque l'état de crise permanent que connaît l'homme marginal, mais pour lui la crise n'est pas un état anormal et n'a pas nécessairement de conséquences négatives. L'homme marginal caractérisé l'immigrant, l'étranger, et est définit comme un « hybride culturel ». Il est optimiste concernant le devenir et le rôle que peuvent jouer dans la société les immigrants.

> Roger BASTIDE et « le principe de coupure »

BASTIDE juge essentiel de prendre « aux sérieux » l'expérience de la migration et ses conséquences psychologiques. La migration, c'est une opération qui aboutit à une transformation de l'individu. Ses recherches de terrain l'ont amener à contester certaines affirmations de STONEQUIST. BASTIDE concède : « J'avais raisonné avec avec une mentalité de sociologue, une mentalité logique postulant qu'à tout syncrétisme externe devait correspondre un syncrétisme psychique. » (1946) Le terme de « syncrétisme » a un sens plus ou moins négatif, synonyme d'assemblage hétéroclite. Ainsi, se référer à un « syncrétisme psychique » c'est évoquer une certaine confusion psychique. BASTIDE ne conteste pas les phénomènes de marginalité, mais l'analyse faite par STONEQUIST. Finalement, ce n'est pas la marginalité culturelle qui est la cause de la marginalité psychologique, mais c'est bien plus la marginalité sociale. « La marginalité (psychologique), écrit BASTIDE, est plus prise de conscience de 'résidus' que de déchirement entre deux cultures antagonistes. » (1955)

La marginalité culturelle ne se transforme pas nécessairement en marginalité psychologique grâce à un mécanisme psychique que BASTIDE appelle « le principe de coupure ». « Ce principe permet à l'individu de vivre simultanément et sans drame dans deux mondes culturels différents en contact l'un avec l'autre » (p.22). Ces coupures sont délimitées et maîtrisées par l'homme marginal. Elles lui permettent d'éviter sa propre déchirure. Pour BASTIDE, le principe de coupure est un mécanisme de défense de l'inconscient qui permet à l'individu de conserver son intégrité psychologie, son équilibre, tout rn vivant une participation à deux univers culturels. Grâce au principe de coupure, l'individu ne vit pas entre deux cultures, mais dans chacune des deux sans les faire communiquer directement. BASTIDE a introduit une nouvelle notion, celle de « société marginale », c'est-à-dire de groupe marginal ou de communauté marginale. Selon lui, l'individu marginal est d'autant moins menacé par l'inadaptation et l'instabilité psychologique qu'il appartient lui-même à une « société marginale ».

> Le « portrait » de l'homme marginal

Les individus en situation de marginalité culturelle ne sont pas des inaptés sociaux. Ils sont souvent très adaptables et particulièrement créatifs. Les « marginaux culturels » trouvent une plus grande marge de liberté et de manoeuvre qui explique leur créativité. BASTIDE ne pense pas que le déracinement soit un drame en soi. Il les voit comme des individus pourvus de ressources culturelles multiples, acquises dans leurs différents univers d'appartenance. Cette absence de racines, d'après SIMMEL, confère à l'étranger l'objectivité et la liberté qui le caractérise. BASTIDE rejoint, sans le savoir vraiment, PARK. Il est convaincu que la marginalité culturelle est souvent souce de créativité et de synthèses culturelles fécondes.

En conclusion, disons qu'il n'est pas surprenant que l'approche compréhensive de l'étranger, de l'immigrant, de l'homme marginal, comme sujet conduise des auteurs comme SIMMEL, PARK et BASTIDE à une conception positive des migrations. La migration est aussi un fait individuel, elle affecte profondément le migrant, elle le transforme, elle fait de l'homme marginal un « citoyen du monde », disponible et ouvert.

Cette dernière partie a pour fonction de montrer comment le capitalisme a évolué et pourquoi Weber s’en inquiète. Il regrette la perte du caractère religieux du capitalisme. Un caractère que Tocqueville juge indispensable pour faire fonctionner la démocratie américaine. Et les Etats-Unis sont capitalistes. Weber, dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, parle de Benjamin Franklin (1706-1790, très connu dans la lutte pour l’indépendance des Etats-Unis) comme une figure annonciatrice du capitalisme.

Perte du caractère religieux

À la fin du XIXe siècle, en Allemagne, la vie religieuse n’est plus à la base de la vie quotidienne. Elle est passée au second plan. Même si, au départ, les Protestants se sont montrés peu favorables au progrès de la science et sont opposés à Copernic, ils l’ont bientôt mis au service de la technique et de l’économie. Weber affirme : « La racine religieuse de l’humanité économique moderne est mort. » Ce constat revient assez régulièrement chez Weber, qui observe que la religiosité ascétique se transforme en une sorte de pessimisme réaliste, c’est-à-dire que les vices privés peuvent présenter un intérêt pour la collectivité. Intérêt pervers, comme le souligne Weber. L’éthos économique, c’est-à-dire le caractère économique de la société moderne, était né sur le sol de l’idéal ascétique et était à présent privé de son sens religieux. Cela engendre des problèmes. La classe ouvrière, qui croyait au bonheur éternel, a perdu ses illusions. Alors, que se passe-t-il ? Des tensions apparaissent et elles n’ont pas cessé de croître jusqu’à aujourd’hui.

La soif d’argent

L’accumulation du capital était-il nécessaire pour parvenir au Salut, c’est-à-dire aller au Paradis ? Avec la perte de son caractère religieux, l’entrepreneur est désormais attiré par l’argent pour l’argent. Cette attitude est celle de nos actionnaires du XXIe siècle. Le résultat, c’est que les petits entrepreneurs, et les personnes qui n’ont pas su s’adapter sont éliminées. Une infime partie de riches s’approprient la plus grande partie des richesses. C’est un problème récurrent à l’échelle planétaire. Le sentiment de puissance et de richesse est désormais une notion prioritaire. Weber parle de décadence de l’esprit capitaliste. Certains bourgeois sont anoblis et ils bénéficient de certains privilèges dans les universités. Weber les appelle les parvenus. L’entrepreneur devient un profiteur et non plus un investisseur. Même si certains systèmes, comme le fordisme, ont essayé d’allier économique et social, ils ont en partie échoué. Weber parle d’auri sacra fames (=la soif d’argent).  

Raymond Aron, dans La sociologie allemande contemporaine (PUF, p.81-126), affirme que la sociologie de Max Weber est imprégnée par l’histoire. Cet intérêt pour l’histoire se retrouve dans la notion de type idéal, construction conceptuelle qui lui permet de comprendre une réalité historique comme le capitalisme. La méthode compréhensive consiste à trouver, pour Weber, le sens que les individus donne à leurs actions. C’est ce qu’il fait ici avec le capitalisme. Il se demande comment les Protestants ont contribué à la naissance de l’esprit capitaliste moderne ? Nous verrons qu’il apparaît après la rupture religieuse provoquée par la Réforme. Rupture qui entraîne un changement d’esprit dans la gestion de l’entreprise. Changement d’esprit qui s’est développé à partir de l’ascétisme religieux des Protestants.

La Réforme et la rupture avec le catholicisme

Nous allons nous interroger plus particulièrement sur les causes historiques du capitalisme moderne. Max Weber considère que le Protestantisme est à l’origine du capitalisme moderne, c’est-à-dire qu’il est fondé sur une organisation bourgeoise du travail. L’éthique protestante n’est cependant qu’une explication de la naissance du capitalisme moderne, et non la seule explication. Dans l’Histoire économique, qui correspond au deuxième texte dont nous faisons l’analyse, Weber prend deux exemples de communauté d’ascètes célibataires, les moines tibétains et les moines catholiques du moyen âge. Les seconds, notamment, menaient déjà une vie rationnelle, c’est-à-dire qui repose sur une bonne méthode, et dont l’objectif était d’atteindre l’au-delà. L’objectif des Puritains, comme nous le verrons, est le même. Seulement, comme le montre Weber, les Catholiques reste hostile à l’accumulation du gain. Ils se méfient de la richesse et ont plutôt tendance à valoriser la pauvreté plus que le travail, la charité plus que l’épargne, la dépense ostentatoire plus que l’investissement. La Réforme protestante, dont le point culminant se situe au XVIe siècle, se traduit par des guerres meurtrières en France ou en Allemagne. La question du Salut des âmes est ici importante. Pour les Catholiques, il peut être accordé par la rémission des péchés (c’est la pratique des indulgences). Pour les Protestants, au contraire, et c’est ce que Weber appelle le puritanisme calviniste, le Salut de l’âme d’un croyant n’est pas prédestiné. Il y a une angoisse réelle au sujet de son devenir dans l’au-delà. Le fidèle, toujours selon Calvin, doit, pour obtenir la rémission de ces péchés dans l’au-delà, développer une intense activité « intramondaine », c’est-à-dire un engagement dans le monde. Weber explique que, je cite, « les églises ascétiques qu’engendra le protestantisme prodiguèrent à cette ascèse intramondaine l’éthique adéquate », c’est-à-dire la morale appropriée.

L’ascétisme religieux des Protestants

L’ascèse, selon le dictionnaire Larousse, vient du grec askêsis qui signifie exercice. L’ascèse c’est une manière de vivre de quelqu’un qui s’impose certaines privations, ou pour le dire autrement, c’est un effort visant à la perfection spirituelle par une discipline constante de vie. Pour Weber, c’est l’idée que chacun est moine en ce monde. Les Protestants accordent une grande importance aux confessions religieuses. Pour entrer dans une d’elles, le croyant doit subir un examen  de sa conduite morale. La religiosité ascétique des quakers (société anglicane des Amis), des baptistes et des méthodistes, par exemple, se fonde la formule « honesty is the best policy », c’est-à-dire « l’honnêteté est la meilleure politique », et sur l’idée que, par expérience, Dieu reconnaît les siens dans l’au-delà. En étant honnête dans le monde, en plaisant par là à Dieu, les Protestants multiplient les chances d’avoir une bonne place dans l’au-delà.

Le changement d’esprit dans la gestion de l’entreprise

Weber construit sa pensée à partir de types idéaux. D’un point de vue méthodologique, Weber différencie la forme de l’esprit d’un idéal type, c’est-à-dire qu’il fait la différence entre la façon dont le capitalisme s’exerce et la manière dont il est pensé. Ainsi, dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, il dresse l’idéal type de l’entrepreneur du XVIIIe siècle. « À tous égards, explique Weber, c’était là une forme d’organisation « capitaliste » : l’entrepreneur exerçait une activité purement commerciale. » L’entrepreneur gère sa comptabilité et emploi des capitaux. Son activité est donc rationnelle. Il exerce une forme de capitalisme. L’esprit de l’entrepreneur du XVIIIe siècle, en revanche, est resté traditionnel. Traditionnel par son mode de vie (rencontre au café avec ses collègues), par le taux de profit (relativement faible), par la quantité de travail fourni (5 à 6 heures par jour, ce qui est très peu à l’époque), par l’absence de concurrence, par la gestion de l’entreprise et par le rapport entretenu avec les employés et les clients. Ce qui a changé, ce n’est donc pas la forme, mais l’esprit de l’entrepreneur. C’est important, car cela va changer le mode de vie de l’entrepreneur. Il ne gagne plus de l’argent pour commercer, mais pour spéculer, c’est-à-dire qu’il devient actionnaire. Le principe est de réduire les prix et d’augmenter le capital.

Pour Berger et Luckmann le monde dans lequel nous vivons est le produit de l'activité humaine. Au centre de leur étude l'analyse du monde de la vie quotidienne. Un monde qui apparaît comme :

• • • certain : je peux difficilement douter de sa réalité

    • sensé : je comprends ce qui s'y passe

    • intersubjectif : je le partage avec d'autre

La sociabilité joue un rôle important. Connaître le monde dans lequel nous sommes permet de prévoir les comportements des individus.

Il est conseillé, par exemple, de se renseigner sur les habitudes des habitants d'un pays étranger dans lequel nous allons en vacances.

Berger et Luckmann expliquent que le langage est le moyen le plus efficace pour partager et transmettre ses comportements, ses habitudes.

La vie quotidienne est marqué par la « routine », c'est-à-dire la perpétuation d'un système de représentation dans le temps.

Faire la même chose tout les jours c'est ce que nous pouvons appeler la routine quotidienne.

Berger et Luckmann parlent d'institutionnalisation. Par le langage, nous mettons des mots sur nos pratiques.

Ainsi, si nos habitudes changes, les mots pour les désigner évoluent et certains termes disparaissent au profit d'autres.

Les proverbes, quant à eux, remontent parfois à la nuit des temps. Ils fournissent une explication générale du monde.

Le fait de généraliser une situation c'est prendre conscience qu'elle touche toute la société : on doit se laver les mains après être allé dehors.

Le « on » se substitue au « je » dans le langage courant pour désigner un collectif et permet de considérer certaines règles comme appartenant au groupe.

En revanche, utiliser le « je » peut désigner une implication personnelle dans une situation peu conventionnelle ou ne mettant pas en jeu le collectif.   

La crise dans les banlieues d'octobre 2005 à janvier 2006 a surpris par la violence de la réaction gouvernementale (police déployée, couvre-feu instauré...) m'ouvrant les yeux sur une réalité bien plus complexe que l'on ne croit. Impliqué dans la lutte contre le contrat premier embauche (printemps 2006) et dernièrement contre la réforme retraites (automne 2010) j'écrivais sur mon blog une série d'articles sur le “malaise” des jeunes. Je me demandais notamment pourquoi les jeunes lycéens ont saccagés un couloir de l'université sans aucune considération en hurlant des slogans contre notre président de la république. Le lien avec les banlieues peut paraître surprenant alors qu'il n'a rien d'anodin. En effet, en 2005 ce sont des “jeunes” qui ont été à l'origine des émeutes (deux d'entres eux tués dans un transformateur électrique et les autres qui se révoltent contre la police). Il n'y aurait donc pas de ghettos en France comme il n'y aurait pas de pauvres disait sans honte un Balkany il y a quelques années. Et pourtant, Didier Lapeyronnie, tout en réfutant une sricte ressemblance avec les ghettos américains, c'est-à-dire comme le pense Robert Castel un territoire ethniquement homogène et vivant en quasi-autarcie, pense qu'il est le résultat d'un processus en réponse à une situation sociale, raciale et sexuelle. Il y aurait même un paradoxe du ghetto urbain, à la fois subie et à la fois choisie, à la fois une “cage” et un “cocon”. L'appartenance sociale, ethnique et de genre font du ghetto une juxtaposition de mondes articulés entre eux.

Si l'on en crois Lapeyronnie c'est dans les années 80 que la question des banlieues est devenue “médiatique”. Dans son étude, il essaie de repérer et de comprendre les mécanismes permettant la formation du “ghetto” dans les banlieues françaises de ce début de XXIe siècle. Pour lui les problèmes demeurent ainsi que les tensions sociales et raciales. Les médias n'aident d'ailleurs pas à clarifier une réalité sociale des plus complexe à comprendre pour un étudiant havrais résidant dans la paisible ville côtière qu'est Fécamp. Didier Lapeyronnie, avec les exemples de l'émeute des Minguettes en 1981, celle du Mas du Taureau en 1990 et celle du Mirail en 1998, distingue trois phases qui conïncide avec l'évolution de la société française. Ainsi, dans les années 80, la première phase va de paire avec “la fin du monde ouvrier, de ses protections et formes d'organisations” (p.5) mais aussi, comme le montre François Dubet dans La Galère, jeune en survie, de ses capacités politiques, nous assistons à un “retour des classes dangereuses” marquées par la “galère”. Dans le tournant des années 90, ce sont les “violences urbaines” qui s'accentue en même temps que se met en place la période des “classes moyennes paupérisées”. Le vide politique et la subite croissance économique va engendrer des frustations et la constitution d'une “culture jeune” plus ou moins déviante. De fait, depuis une dizaine d'années, nous assistons à la “fermeture” des quartiers populaires de moins en moins ouvert vers l'extérieur. L'autarcie n'est bien sûr pas un phénomène généralisé mais les trafics et les économies souterraines se sont multipliés. La vie associatives, très forte dans les années 80 a connue un recul conséquent. Lapeyronnie en conclu que “la réalité d'une certaine “ghettoïsation” semble s'être imposée dans bien des endroits” (p.5).

Dans les villes de provinces, le phénomène de ghettoïsation est plus fort et il est souvent synonyme de ségrégation. Un ghetto urbain, pour Lapeyronnie, c'est, entre autre, l'impossibilité de se déplacer, parfois le sexisme dû a une (re)construction de la vie sociale par les habitants des banlieues sur des valeurs traditionnelles, la pauvreté enfin avec la mise en place d'un système politique “informel”. Son objectif, nous dit-il, est de repérer et comprendre les mécanismes de ce phénomène. Qu'est-ce qu'un ghetto ? Pourquoi le “ghetto” ? Le terme, en France, est polémique. Didier Lapeyronnie parle “d'aveuglement”, dénonce “le faire semblant de ne pas savoir”. Or, il est possible d'adopter une définition plus souple de la notion de “ghetto”. De ce fait, on ne se demande plus pourquoi il y a des différence entre les banlieues et les ghettos américains mais pourquoi les similitudes. Lapeyronnie se pose la question (§2, p.6). Pour y répondre, il emprunte la définition au livre de Kenneth Clark, Ghetto noir. “Le ghetto désigne une population qui est reléguée de manière plus ou moins forcée, pour des raisons qui sont indissociablement des raisons raciales et sociales.” Le ghetto est donc un ensemble de conduites sociales qui relèvent de la relégation externe et de la construction interne.

Plusieurs conséquences sont à tirés du phénomène de ghéttoïsation. Tout d'abord, il engendre de la méfiance des habitants des banlieues à l'égard de la société. Ensuite, il accenture les violences urbaines entre les jeunes et entre les jeunes et les forces de l'ordre. Enfin, il renforce le racisme et le sexisme. La pauvreté, explique Lapeyronnie, rend invisible, c'est-à-dire qu'elle donne l'impression d'une absence d'avenir et d'un enfermement urbain. D'ailleurs, les habitants des banlieues ne se définissent pas comme pauvres voulant être considérés comme étant “dans” la société. En ce sens, Lapeyronnie s'oppose à Loïc Wacquant qui voit le “ghetto” comme une fatalité. Toutefois, le sentiment de rejet est présent et s'explique par la nostalgie d'un passé où vie sociale et vie morale pouvait correspondre. Une perte des repères ? L'image du ghetto, du quartier, est quelque chose d'important et qu'il faut préserver. De fait, il y a de fortes différences entre l'intérieur du ghetto et l'extérieur. Souvent, dans une ville, le ghetto est le quartier qui a une mauvaise réputation, que les médias stigmatises. Wacquant parle de cela, comparant le ghetto à une prison. Cet aspect négatif du ghetto, cette perception de l'extérieur, fait parler de “région morale” par Lapeyronnie.

Dans le ghetto, la famille et la rue sont deux aspects essentiels et important pour comprendre la réalité sociale du lieu. Bourdieu en parle fort bien. Un lieu produit un effet. Un lieu renvoie à des représentations, renvoie à des réalités sociales qui vont changer au cours du temps, certes, mais qui vont marquer l'histoire de ce lieu. La famille, l'unité de base de la vie dans le ghetto, est portée par la tradition, par cette tendance à l'éloignement qui lui font penser à une menace venue de la société. Pour se prémunir de cette mauvaise image, les familles vont tenir à préserver leur propre image au sein du ghetto. Est-ce une question d'honneur familial ? Les “bandes” de jeunes garçons appartiennent à ce monde complexe du ghetto. L'attachement à un groupe est nécessaire pour “survivre” pour se sentir exister. C'est une réaction que je trouve personnellement très humaine. Finalement, contrairement aux idées reçues, il n'y aurait pas d'opposition entre les familles et la rue. Il y a même une certaine interconnection. Bref, ce que cherche ces jeunes c'est une reconnaissance, un statut à part entière. Pour analyser, pour comprendre tout cela, Lapeyronnie explique qu'il existe même une morale spécifique, des valeurs propres au ghetto. Cette logique morale porte les normes “honneur” et “réputation”. Les jeunes attachent de l'importance à la réputation du quartier même si parfois il ne comprennent pas l'acharnement de la police à les provoquer où qu'ils souffrent de ne pouvoir aller à la piscine du coin parce qu'elle n'est pas dans leur quartier. La réalité sur le terrain est terriblement plus compliqué qu'on ne le pense au premier abord.

L'agression des jeune sur quelqu'un d'autre rentre dans cette logique. Quelqu'un qui n'appartient pas au ghetto, qui se montrerait “immoral”, sera chassé et il sera parfois battu. En fait, c'est un univers social fondé sur des liens forts entres les personnes. L'occupation des cages d'escaliers, emblématique des banlieues, image connu de tous, a pour but de sécuriser le ghetto et de régler les conflits internes ou externes en surveillant les alentours. Bref, la vie du quartier semble se fondée sur les embrouilles entre individus, implicant parfois des “guerres” entre deux ou plusieurs familles. Lapeyronnie pense que le racisme est central. Il y a un blocage culturel et social et l'idée de ne pas être comme les autres est très présente. La mise en place de mécanismes de ségrégation et de discrimination semble se mettre “naturellement” en place. Le rapport entre les hommes et les femmes est terriblement archaïque. Lapeyronnie parle du paradoxe de la féminité : les relations de genre sont moralement acceptable ou non acceptable. La vie sociale s'organise autour du sexe et de la race. Peut-on soulever la question de l'altruisme ? L'importance du rôle social masculin est incontestable avec la mise en avant de la virilité et d'un rôle paternel plus traditionnel que novateur. Bref, il y a un étroit contrôle des femmes et toute les affaires de viols collectif ou de “punition” relève de cette logique.

Pour conclure, disons que le ghetto est dotté de règles propres, qu'il n'y a pas d'unification politique, économique et social et que c'est univers remplies de stéréotypes.