La Crise des Consciences

La République française, en 1871, a été pensée pour être une monarchie parlementaire. En fait, le président n'a fait que remplacer le roi tandis que le principe électif perdurait. Au cours du XXe siècle, la fragilisation du capitalisme apparaît clairement. La crise de 29 entraîne l'arrivée des régimes totalitaires et des plus destructrices dictatures de l'histoire européenne. La conséquence en est la Seconde Guerre Mondiale. La seconde crise, celle de 88, permet l'émergence d'une remise en cause du capitalisme avec notamment l'apparition d'un sursaut identitaire.

Qui sommes-nous, nous Français ? Quel est notre place en Europe ? D'ailleurs, a-t-on toujours été Français ? Le sentiment national, c'est-à-dire l'appartenance à une nation, donc à un peuple, et donc à un État, est prégnant. En France, depuis la Révolution, de nombreux courant idéologique ont cohabité. Nous pouvons citer le royalisme, le jacobinisme, le césarisme, le libéralisme, le socialisme, le capitalisme ou encore le communisme. Alors, pourquoi y a-t-il un engouement pour le nationalisme ? Comment expliquer le désintérêt des électeurs pour les élections ? Par un simple détournement de la politique ? Là n'est pas une certitude.

Il est certain que les institutions de la plupart des pays européens ce sont complexifié et que l'apparition d'une Constitution à l'échelle de l'Union, complétée par des instances à l'échelle mondiale, n'a rien de très facile. Pourtant, paradoxalement, la multiplication des candidats aux présidentielles montre aussi la multitude de courants d'idées présent au sein de la population. Ce point est plutôt rassurant : l'activité politique ou militante est très riche. On ne peut donc pas parler d'uniformisation de la classe politique. Aux États-Unis, la présence de deux gros partis n'est absolument pas rassurant. Cela laisse présager un clivage qui va vite se rigidifier.

Pour nous Français, cela se traduit par une remise en cause de l'union républicaine qui a été souvent au cœur des débats politiques. Pour garantir la démocratie, l'État se voulait très centralisé, l'économie était davantage nationalisée qu'aujourd'hui. La « peur » de l'Islam, en fait, ne serait qu'une réaction parmi d'autres à cette remise en cause. Bref, nous sommes dans une période de « transition » plus que de « rupture » et, si j'ose, seul Dieu sait où cela mènera. L'idée bien de chez nous qui voulait nous voire dominer le monde est bien révolue et certains devraient l'intégrer rapidement. Je suis persuadé, en effet, qu'il y a plus d'intégristes parmi les citoyens français que parmi les communautés sans cesse stigmatisés.

Pour accepter l'Islam, c'est simple, il suffit de se persuader que 90% des pratiquants de cette religion ne sont pas dangereux. Seulement, l'homme a-t-il la capacité d'accepter les différences qu'il créé ? De tous temps, l'espèce humaine a vécue en créant des différences en son sein. Pourquoi ? Pour réguler sa population en pratiquant des guerres, quitte à mettre en péril des dizaine de milliers de vies ?

Finissons avec cette phrase de HEGEL qui pourrait très bien devenir prophétique :

« Les peuples valent ce que valent leurs actes ; et leurs actes traduisent leurs buts. »

      Pour Éric Hobsbawm, un des plus grand historien contemporain, la Révolution française ne doit pas être marginalisée. Pour comprendre l'histoire de France, il est nécessaire de la connaître. Il y a des lectures opposées de la période avec des débats parfois violents. Cela date du XIXe siècle. Nous pouvons citer Constant, Thiers ou même Tocqueville. Guizot, par exemple, était un libéral. Il ne faut pas perdre de vue que la Révolution a été perçue à l'époque comme une « rupture » fondamentale. Lors du bicentenaire, en 1989, il fallait éviter de parler de « révolution » parce que cela est dangereux dans un monde capitaliste ultra-libéral. Pour des démocraties, il est hors de question d'en faire l'économie. Pour Hobsbawm, la vision de Furet, l'auteur de Penser la Révolution, est dépassée.

     Concernant le modèle capitaliste, l'historien anglais n'est pas spécialement tendre. Pour lui, le marché totalement libre n'est pas une nécessité. Il y a des alternatives et même des possibilités pour que les choses changent. Seulement, il n'y a pas de volonté politique. Hobsbawm n'a jamais renié son attachement au marxisme et il est aujourd'hui un des derniers très grands historien communiste à être si connu. Il est né en 1917. Lorsqu'il disparaîtra, il n'y aura plus d'historien aussi engagé et aussi cultivé et rigoureux que lui. Certains historiens contemporains sont bien communiste, comme Grosser, mais celui-ci publie peu, bien que son 1989, l'année où le monde a basculé, soit un chef-d'œuvre d'histoire contemporaine qui fera certainement date et entrera dignement dans les cours d'historiographie à l'université d'ici quelques années.

     Hobsbawm est reconnu comme étant l'un des plus grands historiens encore vivant du fait de sa capacité d'analyse, mais, paradoxalement, c'est un historien engagé et qui ne cache pas ces idées. De fait, il a été souvent remis en cause. En effet, un communiste qui écrit sur le XXe siècle, avec le fleurissement du capitalisme libéral, peut-il être objectif ? Il peut l'être sans se sentir obligé de dénoncer le stalinisme par exemple. Il y a une différence entre parler des atrocités commise par le régime de Staline et les cautionner ou les rejeter en bloc. Il est évident que ce communiste invétéré n'était pas le plus apprécié des éditeurs français et son chef-d'oeuvre qu'est L'Âge des extrêmes, publié en 1994, a failli n'être jamais traduit en français.

     Les éloges pleuvent :

"Hobsbawm ne possède pas uniquement plus de connaissances que d'autres historiens, il écrit également mieux qu'eux."

Tnony Judt, historien britannique

En 2003, il a notamment reçu le prix Balzan pour ses travaux sur l'histoire européenne depuis 1900. Il est a signalé que ce prix, fondé en 1951, a récompensé les plus grands penseurs du demi-siècle. Citons Labrousse, Borges, Duroselle, Starobinski, Gombrich, Lévinas, Ricoeur, Zink, Grätzel, Ginzburg...  

La philosophie classique considère le temps comme du non-être. Pour Kant, c'est une « forme » et donc une réalité. Le temps a une structure qui repose sur la simultanéité, la succession et la permanence. Cette idée sera reprise par Hegel et Schelling. Bergson est en accord avec ce point de vue, celui considérant que le temps a une structure, mais il va aussi s'intéresser aux trois temps que sont le passé, le présent et le futur. Ces derniers sont envisagés comme des constructions théorique et non comme des constructions empirique. Dis autrement, les trois temps n'existent que dans l'esprit humain selon une logique appelée la trame du temps. Le passé est avant le présent, lui-même antérieur à l'avenir. Toutefois, chacun des trois temps possède une réalité spécifique, c'est-à-dire que chacun d'entre nous se fait du passé une représentation qu'il considère comme étant évidente. « Le bergsonisme est l'annonce de la bonne nouvelle de la durée qualitative [en tant que qualité], hétérogène, mais son discours affirmatif s'articule sur l'arrière-fond d'une dénonciation du négatif. »¹ (Miklos Vetö)

Bergson récuse cette vision trop déterministe qui appréhende le passé comme englobant le présent. Pour lui, les trois temps ne sont qu'une seule et même chose, la durée, mais, pris indépendamment les uns des autres, ils possèdent leur réalité propre, leur propre signification. Ainsi, la triade bergsonienne repose sur la multiplicité, la distinction et enfin l'hétérogénéité (la disparité). La vie d'un être humain suit un mouvement dans lequel sont intégrés les trois temps. La durée d'une vie c'est un peu comme le courant d'un fleuve. Elle va dans un sens sans jamais revenir en arrière. Dans une vie, il y a bien des moments qui se succèdent. En effet, il y a la naissance, le mariage, le premier enfant, et tout autre chose jusqu'à la mort. Seulement, tout cela n'est pas encore de la durée. C'est l'idée finalement que la durée possède de multiple qualité et que cette disparité, cette diversité, change le temps en durée. Il n'y a donc pas de solidarité entre les moments de la vie. La vie est une durée, pas chacun des évènements qui la constitue.

Nous venons de le voir, pour Bergson la durée est comme un courant que l'on ne peut pas remonter. Seulement, il n'y a pas de durée possible sans les évènements. L'apparence de la durée c'est le fait, c'est l'évènement. En effet, ce qui ressort dans une vie, c'est ce que la personne a vécu et non simplement la durée de sa vie. Il est né et il est mort. La vie est comme le courant que l'on ne peut remonter et c'est pourquoi c'est une durée, mais le mariage est un événement inscrit a un moment t de la vie de l'individu et que celui-ci, a un moment x, pourra se remémorer. Je récapitule. Je me marie a un moment t. C'est un événement important de ma vie qui s'inscrit dans la durée. Donc, a un moment x je peux me remémorer cet événement. Le mariage devient un événement passé dont je peux me souvenir à n'importe quel moment de mon existence.

Le devenir est donc fondée sur l'incertitude. On ne sait pas, dit-on, ce que l'avenir nous réserve. Je ne sais pas ce que je vais devenir. Le passé est différent du présent. La perception relève du présent, de l'instant présent alors que le souvenir relève du passé. C'est une représentation du temps que l'on se fait, mais qui ne traduit pas la réalité du temps. En fait, le présent est comme quelque chose que l'on pourrait toucher, que l'on perçoit. Les sens entre en jeu ici. Ce souvenir relève du monde de l'esprit. L'origine du souvenir c'est la mémoire qui, souvent, renvoie à l'individu une image pur du souvenir en question. Finalement, l'opposition entre matière et esprit, donc entre perception et souvenir, correspond à celle qui prévaut entre le présent et le passé. La perception se situe dans le présent (matière) et le souvenir se situe dans le passé (esprit).

Hobbes et Hume, par exemple, considère le souvenir comme une perception affaiblie, diminuée, de la réalité. On ne peut pas se souvenir à l'identique de son mariage après dix ans de vie commune. Il est aussi certains que l'on ne se souviendra pas de la même manière de son mariage après une dispute ou après un moment d'intense amour. Le souvenir est censé représenter le passé sans l'altérer. Or, nous le savons, le souvenir s'obtient par une opération de l'esprit effectuée à partir d'une quantité de souvenir qu'il nous est possible de nous représenter dans le présent. On peut se souvenir d'un objet sans en voir l'image. Cela montre que le souvenir est plus qu'une sensation et qu'une sensation survit à la perception. Le souvenir, pour conclure, survit à la perception.

Cela amène à penser que le présent est à la fois perception et souvenir. La perception devient souvenir avec le temps. En fait, à un moment t je vais vivre mon mariage comme une réalité, puis, avec le temps, la façon dont je l'ai vécu – la perception – va s'altérer. Ainsi, lorsque je vais m'en souvenir je n'aurai plus que la sensation de me remémorer mon mariage tel qu'il a eu lieu, alors que, en fait, je ne me remémore mon mariage que en fonction de la façon dont je vis au moment précis où je me le remémore. Bergson penserait que tout cela reste fort simpliste. Ce qu'il veut dire c'est que la perception que j'ai de mon mariage n'est qu'une image de la réalité, un « reflet », c'est-à-dire le souvenir de ce qui a été et qui jamais plus ne sera. Il y a deux identité matérielles. Une identité chronologique. Je me suis marié le 21 septembre 1984, par exemple. Il y a aussi une identité du contenu, c'est-à-dire, par exemple, avec qui je me suis marié, qui était présent, qu'est-ce que nous avons mangé, est-ce qu'il y a eu des incidents...

Finalement, le souvenir est une réalité passé (mon mariage) qui naît avec la perception dans le présent (dix ans plus tard). En fait, le souvenir de mon mariage est une réalité du présent qui me vient du passé.

Note

François Furet (1927-1997) est connu pour ses ouvrages sur la Révolution française que sont Penser la Révolution (1978) et La Révolution 1770-1880 (1988). Ce dernier livre a reçut le prix des Ambassadeurs en 1989. Il est élu à l'Académie française l'année de sa mort. Il sera remplacé par un autre grand historien, René Rémond (1918-2007).

La question de la Révolution était alors considérée comme inintéressante. Braudel, par exemple, la déconseillait fortement à ses étudiants. Furet, pourtant, va redonner son caractère problématique à cette période majeure de notre histoire. Il va s'intéresser à un cycle révolutionnaire qui commence avec un long XVIIIe Siècle et qui se termine avec un XIXe Siècle qui permet d'aborder les conséquences de la Révolution, de façon beaucoup plus large et intéressante que la seule période traditionnelle allant de 1789 à 1799 ou 1814.

Il utilise aussi la méthode comparative, notamment en confrontant la Révolution française avec celle anglaise et celle américaine. Il permet ainsi de noter qu'il n'y a pas qu'une forme de révolution, mais plusieurs. Comme le fera Rosanvallon, Furet met en avant l'idée que la Révolution révèle les grands problèmes de la démocratie moderne : rupture du lien social traditionnel, la fragilité de l'ordre politique, etc.

Dans Penser la Révolution, Furet refuse de croire que la Révolution a permit la mise en place de la classe bourgeoise au pouvoir. Il explique aussi que la Révolution n'a pas été modérée, mais, bien au contraire, elle s'est instituée en République législative toute puissante. Il y a continuellement une vision extrême du pouvoir. Le peuple est souverain comme le roi l'était. Il y a de ce fait l'idée d'un absolutisme populaire qui ne va bien sûr pas de pair avec l'idée de liberté.

Il en arrive à considérer la Terreur non pas comme un régime d'exception, mais comme un régime qui a été organisée et pensée. Furet va donc s'intéresser au rôle des individus dans l'histoire. Il veut montrer que les acteurs historiques possède une initiative historique qu'il ne faut pas oublier. Il y a quelque chose d'imprévisible dans l'histoire qu'il n'est pas bon d'oublier. Penser le contraire c'est, en quelque sorte, tomber dans une dérive méthodologique : l'anachronisme.

• La marche vers la foi

Aurelius Augustinus n’est pas un lettré ordinaire. Celui que l’on appelle aujourd’hui saint Augustin est né en Algérie à Thagaste, actuelle ville de Souk-Ahras, en Algérie, le 13 novembre 354. Son père, Patricius, illettré, est citoyen romain d’origine modeste, et sa mère, Monique, est une fille berbère. Petite ville tranquille de Numidie, Thagaste existe depuis le début de l’ère chrétienne. Elle sera un siège épiscopal à l’époque d’Augustin. Peuplée avant tout de légionnaires réformés, de Berbères et de Puniques, la ville ressemble à beaucoup d’autres à cette époque et Patricius, le père d’Augustin, est un employé communal de l’époque. Sa mère est une femme chrétienne qui avait, selon son fils lui- même, beau-coup de foi. Malgré son inconstance morale, Patricius savait que seule l’étude permettait de faire quelque chose de sa vie. Il a donc économisé pour envoyer ses enfants à l’école. D’abord étudiant à Madaure, le jeune adolescent se retrouve, après une pause de deux ans, à Carthage. Augustin dira dans le livre III de ses Confessions : « Je vins à Carthage où j’entendais bouillonner autour de moi la chaudière des amours infâmes. » Plus tard il aura un regard critique sur cette période : « Je feignais d’avoir fait ce que je n’avais pas fait, avoue t-il sincèrement, pour n’être pas jugé d’autant plus méprisable que j’étais plus innocent et tenu pour d’autant plus vil que j’étais plus chaste. » C’est à cette époque qu’il rencontre celle qui sera sa femme et la mère de son fils, Adéodat. Il a alors dix-sept ans.

• La convertion : découverte de Dieu. 

387. C’est à cette date que saint Augustin va se convertir au christianisme. D’abord manichéiste, platonicien, stoïcien, lecteur de Cicéron et adepte de Plotin et de Porphyre, il s’ouvre à Dieu et au Christ. De cette découverte émanera, à la manière de la maïeutique socratique, c’est-à-dire l’art d’accoucher les idées, un des plus grands penseurs du Moyen-Âge avant Thomas d’Aquin. Théologien et philosophe, Augustin a donné au monde des idées un nouveau visage. La religion n’est plus une chose abstraite, mais elle devient intelligible. Quant à l’indépendance de la raison, elle s’oppose à la dépendance de la foi. C’est la foi qui révèle la vérité au croyant alors que c’est la raison qui lui apprend la vérité. La foi, en effet, suppose une sorte de découverte. Cette découverte, qu’Augustin appelle Révélation, c’est la découverte de Dieu, mais aussi de soi-même. Le problème qui se pose dès le départ est simple mais profond : est-ce la raison qui précède la foi ou est-ce la foi qui précède la raison ? Pour Augustin, il n’y a aucune hésitation à avoir : c’est la foi qui précède la raison. Dieu a donné la raison aux hommes donc la raison provient de Dieu. Rechercher Dieu revient à rechercher la raison. Dès lors, si la révélation apporte la foi, la foi apporte la raison, c’est-à-dire la compréhension intellectuelle du monde. Tout cela est bien joli, mais cette pensée n’a de sens que pour le croyant. Celui qui ne croit pas peut essayer de comprendre le croyant en se mettant à sa place, mais il perd l’essence même de la foi. La foi, fides, cherche à comprendre le monde et à guider le croyant vers cette compréhension.

• Je crois pour comprendre

« Credo ut intelligam », je crois pour comprendre. Pour comprendre, il faut croire. Or, pour avoir la foi, il faut comprendre. Donc, pour avoir la foi, il faut croire. C’est jusque-là d’une simplicité déconcertante. Seulement, un syllogisme ce n’est pas une preuve de vérité. Le syllogisme est juste logique. Une logique qu’Augustin n’hésite pas à qualifier d’absurde. « Je crois parce que c’est absurde. » Et parce que c’est absurde, la logique n’a en apparence rien de divin. L’absurdité remet en cause les contradictions humaines. Seulement, sans contradictions, il ne pourrait pas comprendre le monde, et donc de façon intrinsèque, il ne pourrait pas non plus comprendre Dieu. Finalement, l’absurdité fait partie intégrante de la compréhension de Dieu. Si l’on en vient à Dieu, disons qu’il est l’objet de la foi. Je crois en Dieu pour comprendre Dieu, car Dieu, pour le croyant, n’est pas n’importe qui : il n’y a rien ni personne au-dessus de lui, rien ni personne d’extérieur à lui, et rien ni personne n’existe sans lui. Ce constat ferait aujourd’hui bien rire nos astrophysiciens, mais il s’explique à l’époque parce que Dieu est la seule puissance transcendante. Il a créé le monde à partir du néant et donc de rien. Cela signifie dans l’esprit d’Augustin que Dieu existait avant le monde, et donc avant le temps. Dieu existe hors du temps et en dehors de toute chose. Il est partout et nulle part. Pour Augustin, « il y a trois temps, le présent du passé, le présent du futur et le présent du présent. » L’homme est prisonnier du temps, mais Dieu, lui, ne peut l’être car cela impliquerait qu’il ne connaîtrait pas le futur.

• La route vers le bien

Les choses surprenantes arrivent bientôt. On pourrait prendre Augustin pour un allumé ou un fou, alors qu’il n’en est rien. Le croyant doit aimer Dieu car c’est cet amour qui nous apporte le bonheur et qui permettra le salut de notre âme. Pour comprendre Augustin, il faut comprendre que sa pensée est celle de son temps. Désirer aller au Paradis, c’est désirer le Paradis en tant que tel : le reflet de Dieu. La liberté de l’homme sur terre est à ce prix : se conformer à l’ordre divin, à la parole de Dieu. Le croyant doit donc converser avec Dieu s’ilveut recueillir sa parole. Parler à Dieu était donc considéré comme naturel pour Augustin. Pour lui, la révélation faite à Jeanne d’Arc serait tout à fait normale. Il y a de quoi se poser des questions, mais comme les Chrétiens pensaient que les miracles étaient possibles, il faut faire avec. Les miracles supposent qu’il y a des malheurs, et donc le mal. Pour Augustin, faire le bien, être le bien incarné sur terre, c’est une liberté parfaite que possède l’homme. L’homme corrompu, qui ne tend pas assez vers Dieu, possède une liberté imparfaite. Celui qui est bon c’est celui qui est touché par la grâce de Dieu. L’homme ne peut-être bon que si Dieu en a décidé ainsi. Quelle chance ! Oui, mais cela signifie qu’il faut avoir la foi pour être bon puisque c’est Dieu qui nous accorde cet honneur. Pour faire le bien, il faut aussi raisonner. Il faut comprendre l’autre afin d’être capable de l’aider. Augustin en vient à s’interroger sur la notion de mémoire. Qu’est-ce que la mémoire ? C’est une sorte de carte d’identité personnelle. La mémoire est une faculté de la pensée. C’est elle qui nous permet d’avoir conscience du passé, du présent et du futur. C’est un peu la mémoire du temps. C’est elle aussi qui organise nos connaissances et qui permet l’intel-ligence et la volonté. On comprend, dès lors, que l’histoire tienne une place aussi importante dans la pensée d’Augustin. C’est dans la Cité de Dieu qu’il définit le rapport entre Dieu et l’histoire. Dieu a lui-même une histoire. L’incarnation de Dieu en homme permet de donner un sens à la Cité des hommes. Le Christ n’est pas seulement le fils de Dieu, mais c’est un homme mortel, accablé par le malheur, ne retrouvant le bonheur qu’au ciel : la Cité de Dieu.

• Augustin est-il fataliste ?

Il y a chez Augustin une sorte de fatalisme, mais un fatalisme qui repose sur une démonstration simple et naturelle alors que tout est complexe et surnaturel. C’est en cela que le génie d’Augustin est caractéristique. Il justifie notre dévouement à Dieu et la nécessité de se plier à sa parole. La Cité des hommes, le malheur et la mort, tends à devenir la Cité de Dieu, le bonheur suprême et la vie éternelle. Par cette quête du bonheur, fortement contestable selon moi, mais sincèrement défendue par Augustin, les Chrétiens justifient la conversion forcée des païens et autres hérétiques. Seulement, et c’est très important de le signaler, Augustin n’a jamais prôné la mise à mort des païens et autres hérétiques. En ce qui concerne la chute de la République romaine, Augustin l’analyse ainsi : « Là où il n’y a pas de justice, il n’y a pas de république. » Mort martyr, Augustin sera sanctifié par l’église catholique et même considéré comme Bienheureux chez les orthodoxes. Le penseur est universellement reconnu et apprécié comme étant l’un des plus grands philosophe et théologien de son temps. Concluons en entérinant un vieux débat. Augustin n’est pas un misogyne. Il prêche l’abstinence en matière sexuelle, mais il ne prêche pas contre les femmes. Alors qu’il était à Carthage, la ville « des honteuses amours », il rencontra de nombreuses et charmantes demoiselles, dont sa future femme et mère de son fils Adéodat. Par l’exemple d’Adam et Eve, Augustin estime que la sexualité appartient à un Idéal voulu par Dieu. Ce que notre penseur condamne c’est l’acte sexuel considéré dans sa seule recherche du plaisir charnel. Il affirme toutefois que « la totale abstinence est plus facile que la parfaite modération. » Sa pensée, en définitive, influencera le Moyen-Âge et en particulier des penseurs tels que Boèce, Anselme, Bonaventure ou Roland de Crémone. Plus près de nous, elle influencera Descartes, Pascal (la fameuse règle des trois concupiscences9), Malebranche, Leibniz ou encore Heidegger, Arendt ou Ricœur.